1889. Un état du discours social

« Il y a des choses que tout le monde dit parce qu'elles ont été dites une fois» (Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence).

« En songeant à ce qu'on disait dans leur village, et qu'il y avait jusqu'aux antipodes d'autres Coulon, d'autres Marescot, d'autres Foureau, ils sentaient peser sur eux comme la lourdeur de toute la Terre » (Flaubert, Bouvard et Pécuchet, chapitre VIII).

« Une conduite vous paraît familière, découvrez‑la insolite. Sous le quotidien, discernez l'inexplicable. Derrière la règle consacrée, décelez l'absurde » (Brecht, L'exception et la règle).

Le discours social

Le discours social : tout ce qui se dit et s'écrit dans un état de société ; tout ce qui s'imprime, tout ce qui se parle publiquement ou se représente aujourd'hui dans les média électroniques. Tout ce qui narre et argumente, si l'on pose que narrer et argumenter sont les deux grands modes de mise en discours.

Ou plutôt, appelons « discours social » non pas ce tout empirique, cacophonique à la fois et redondant, mais les systèmes génériques, les répertoires topiques, les règles d'enchaînement d'énoncés qui, dans une société donnée, organisent le dicible – le narrable et l'opinable – et assurent la division du travail discursif. Il s'agit alors de faire apparaître un système régulateur global dont la nature n'est pas donnée d'emblée à l'observation, des règles de production et de circulation, autant qu'un tableau des produits.

Ce que je propose est de prendre en totalité la production sociale du sens et de la représentation du monde, production qui présuppose le « système complet des intérêts dont une société est chargée » (Fossaert, 1983, p. 331). Je pense donc à une opération radicale de décloisonnement, immergeant les domaines discursifs traditionnellement investigués comme s'ils étaient isolés et d'emblée autonomes, – la littérature, la philosophie, les écrits scientifiques –, dans la totalité de ce qui s'imprime, de ce qui s'énonce institutionnellement. J'envisage de prendre à bras le corps, si l'on peut dire, l'énorme masse des discours qui parlent, qui font parler le socius et viennent à l'oreille de l'homme en société. Je me propose de parcourir et baliser le tout de cette vaste rumeur où il y a les lieux communs de la conversation et les blagues du Café du Commerce, les espaces triviaux de la presse, du journalisme, des doxographes de « l'opinion publique », aussi bien que les formes éthérées de la recherche esthétique, de la spéculation philosophique, de la formalisation scientifique ; où il y a aussi bien les slogans et les doctrines politiques qui s'affrontent en tonitruant, que les murmures périphériques de groupuscules dissidents. Tous ces discours sont pourvus en un moment donné d'acceptabilités et de charmes : ils ont une efficace sociale et des publics captifs, dont l'habitus doxique comporte une perméabilité particulière à ces influences, une capacité de les goûter et d'en renouveler le besoin.

Je me donne pour objet concret, aux fins d'illustrer et de valider cette réflexion sur le discours social, la totalité de la « chose imprimée » en français (ou du moins un échantillonnage très étendu de celle‑ci) produite au cours d'une année, mil huit cent quatre‑vingt neuf. Il s'agit d'opérer une coupe synchronique arbitraire pour décrire et rendre raison du scriptible de cette époque‑là. Je m'explique plus loin sur les motifs de ce choix.

Une telle entreprise ne vise en tout cas pas seulement à produire une description, un tableau des thèmes, des genres, des doctrines d'une époque (encore qu'une telle description aurait déjà un certain intérêt). Elle suppose la construction d'un cadre théorique et de visées interprétatives, cadre et visées que la mise en forme du matériau récolté est censée venir illustrer et justifier. Elle suppose notamment qu'on parvienne à donner une consistance théorique à cette notion de « discours social » évoquée plus haut.

Il me semble bon, avant d'entreprendre l'analyse du discours social en 1889, d'exposer d'abord la problématique d'ensemble, exposé qui anticipe il est vrai sur la suite, puisque les notions et les thèses qui vont s'y formuler sont nourries par la réflexion sur le corpus étudié et par les obstacles et difficultés rencontrés.

Parler de discours social, c'est aborder les discours qui se tiennent comme des faits sociaux et dès lors des faits historiques. C'est voir, dans ce qui s'écrit et se dit dans une société des faits qui « fonctionnent indépendamment » des usages que chaque individu leur attribue, qui existent « en dehors des consciences individuelles » et qui sont doués d'une « puissance » en vertu de laquelle ils s'imposent. Dès lors, ma perspective revient à prendre ce qui se narre et s'argumente, isolé de ses « manifestations individuelles », mais non cependant réductible à du collectif, du statistiquement répandu : il s'agit d'extrapoler de ces « manifestations individuelles », ce qui peut être fonctionnel dans les « relations sociales », dans les enjeux sociaux, et vecteur de « forces sociales » et qui, au niveau de l'observation, est signalé par l'apparition de régularités, de prévisibilités. Dans ce projet d'une analyse des discours comme produits sociaux, le lecteur aura reconnu un écho des principes de Durkheim (Durkheim, 1968).

Le discours social – s'il a quelque chose à voir avec la langue normative, la « langue littéraire » d'une société – est sans rapport avec la « langue » des linguistes. Si le discours social est la médiation nécessaire pour que le code linguistique se concrétise en énoncés acceptables et intelligibles, la perspective sociodiscursive n'en est pas moins heuristiquement étrangère à la démarche linguistique. Ces deux perspectives semblent irréconciliables et l'analyse des langages sociaux est antagoniste (comme toute la recherche contemporaine le démontre, il me semble) de la description de « la langue » comme système dont les fonctions sociales doivent être d'une certaine manière neutralisées, scotomisées. Cependant, le discours social, à l'instar du « code » linguistique, est ce qui est déjà‑là, qui informe l'énoncé particulier et lui confère un statut intelligible.

Car tout discours concret (énoncé) découvre toujours l'objet de son orientation comme déjà spécifié, contesté, évalué, emmitouflé, si l'on peut dire, d'une brume légère qui l'assombrit ou, au contraire, éclairé par les paroles étrangères à son propos. Il est entortillé, pénétré par les idées générales, les vues, les appréciations, les définitions d'autrui (Bakhtine, 1978, p. 100).

Une interaction généralisée

À première vue, la vaste rumeur des discours sociaux donne l'impression du tohu‑bohu, de la cacophonie, d'une extrême diversité de thèmes, d'opinions, de langages, de jargons et de styles ; c'est à cette multiplicité, cette « hétéroglossie » ou « hétérologie » que la pensée de M. M. Bakhtine s'est surtout arrêtée. Bakhtine accentue unilatéralement la fluidité, la dérive créatrice en une représentation du social comme un lieu où des consciences – « responsoriales » et dialogisées – sont en interaction constante, un lieu où les légitimités, les hiérarchies, les contraintes et les dominantes ne sont prises en considération que dans la mesure où elles fournissent matière à l'hétéroglossie et, dans l'ordre esthétique, au texte polyphonique. Nous ne pouvons suivre Bakhtine dans ce « mythe démocratique » (Bessière) : ce que nous allons chercher à faire voir ce sont les contraintes et les fonctions, non pour décrire un système statique, mais ce que nous nommerons une hégémonie comme ensemble complexe des règles prescriptives de diversification des dicibles et de cohésion, de coalescence, d'intégration. Le discours social n'est ni un espace indéterminé où des thématisations diverses se produisent aléatoirement, ni une juxtaposition de sociolectes, de genres et de styles renfermés sur leurs traditions propres et évoluant selon leurs seuls enjeux locaux. Parler du discours social, ce sera donc décrire un objet composé, formé d'une série de sous‑ensembles interactifs, d'éléments migrants métaphoriques, où opèrent des tendances hégémoniques et des lois tacites.

Nous retiendrons de Bakhtine cependant la thèse d'une interaction généralisée. Les genres et les discours ne forment pas des complexes imperméables les uns aux autres. Les énoncés ne sont pas à traiter comme des « choses », des monades, mais comme les « maillons » de chaînes dialogiques ; ils ne se suffisent pas à eux‑mêmes ; ils sont les reflets les uns des autres, « pleins d'échos et de rappels », pénétrés des « visions du monde, tendances, théories » d'une époque. On voit s'esquisser ici les notions d'intertextualité (comme circulation et transformation d'idéologèmes, c'est‑à‑dire de petites unités signifiantes dotées d'acceptabilité diffuse dans une doxa donnée) et d'interdiscursivité (comme interaction et influence des axiomatiques de discours). Ces notions appellent la recherche de règles ou de tendances, aucunement universelles, mais susceptibles de définir, d'identifier un état donné au discours social. Elles invitent à voir comment, par exemple, certains idéologèmes reçoivent leur acceptabilité d'une grande capacité de mutation et de relance passant de la presse d'actualité au roman, au discours médical et scientifique, à l'essai de « philosophie sociale » etc.

Mon projet revient donc à faire apparaître pour la fin du siècle passé cette interdiscursivité généralisée, à mettre en communication logique et thématique les espaces sublimes de la réflexion philosophique, de la littérature audacieuse et novatrice et les domaines triviaux du slogan politique, de la chanson de café‑concert, du comique des revues satiriques et des facéties militaires, des « nouvelles à la main » de la presse populaire.

Ce qui s'énonce dans la vie sociale accuse des stratégies par quoi l'énoncé « reconnaît » son positionnement dans l'économie discursive et opère selon cette reconnaissance ; le discours social, comme unité globale, est la résultante de ces stratégies multiples, mais non aléatoires.

Allégorèse, interlisibilité

L'effet de « masse synchronique » du discours social surdétermine la lisibilité des textes particuliers qui forment cette masse. À la lecture d'un texte donné, se surimposent vaguement d'autres textes occupant la mémoire, par un phénomène analogue à celui de la rémanence rétinienne. Cette surimposition s'appelle dans les discours sociaux antiques et classiques allégorèse, – rabattement centripète des textes du réseau sur un texte‑tuteur, ou un corpus fétichisé (P. Zumthor ; D. Suvin). Des phénomènes analogues se produisent dans les discours modernes par une nécessité structurelle résultant de l'organisation topologique des champs discursifs. L'interlisibilité assure une entropie herméneutique qui fait lire les textes d'un temps (et ceux de la mémoire culturelle) avec une certaine étroitesse monosémique ; celle‑ci scotomise la nature hétérologique de certains écrits, elle aveugle d'ordinaire à l'inattendu et réduit le nouveau au prévisible. Les « idées nouvelles » risquent de passer inaperçues parce qu'elles sont abordées dans un cadre préconstruit qui offusque ce qui se prête à une lecture « différente »1.

Formes et contenus

Notre approche a pour première conséquence de ne dissocier jamais le « contenu » de la « forme », ce qui se dit et la manière adéquate de le dire. Le discours social unit des « idées » et des « façons de parler », de sorte qu'il suffit souvent de s'abandonner à une phraséologie pour se laisser absorber par l'idéologie qui lui est immanente. Si tout énoncé, oral ou écrit, communique un « message », la forme de l'énoncé est moyen ou réalisation partielle de ce message. On songe à ces phraséologies des langages canoniques, à ces clichés euphoriques (« Tous les Français ayant souci de la dignité et de l'honneur du pays seront d'accord pour... »)2. Les traits spécifiques d'un énoncé sont les marques d'une condition de production, d'un effet et d'une fonction. L'usage en vue duquel un texte est élaboré peut être reconnu dans son organisation même et dans ses choix langagiers3.

Tout est idéologie

On le voit : il n'est plus question d'opposer de la « science » ou de la « littérature » à cet autre, imposteur et mystifiant, qui serait l'idéologie. Car l'idéologie est partout, en tout lieu et le mot même d'idéologie cesse d'être pertinent en ceci qu'en suivant la pente qui guidait la réflexion vers une sémiotique socio‑historique, beaucoup de chercheurs ont abouti à faire leur la proposition inaugurale de Marxisme et philosophie du langage (1929) : tout langage est idéologique, tout ce qui signifie fait signe dans l'idéologie. Je cite Bakhtine/Voloshinov :

Le domaine de l'idéologie coïncide avec celui des signes : ils se correspondent mutuellement. Là où l'on trouve le signe, on trouve aussi l'idéologie (Bakhtine, 1977, p. 27).

« Tout ce qui s'analyse comme signe, langage et discours est idéologique » veut dire que tout ce qui peut s'y repérer, comme types d'énoncés, verbalisation de thèmes, modes de structuration ou de composition des énoncés, gnoséologie sous‑jacente à une forme signifiante, tout cela porte la marque de manières de connaître et de représenter le connu qui ne vont pas de soi, qui ne sont pas nécessaires ni universelles, qui comportent des enjeux sociaux, expriment des intérêts sociaux, occupent une position (dominante ou dominée, dit‑on, mais la topologie à décrire est plus complexe) dans l'économie des discours sociaux. Tout ce qui se dit dans une société réalise et altère des modèles, des préconstruits – tout un déjà‑là qui est un produit social cumulé. Tout paradoxe s'inscrit dans la mouvance d'une doxa. Tout débat ne se développe qu'en s'appuyant sur une topique commune aux argumentateurs opposés. Dans toute société, la masse des discours – divergents et antagonistes – engendre un dicible global au‑delà duquel il n'est possible que par anachronisme de percevoir le « noch‑nicht Gesagtes », le pas‑encore dit (pour transposer Ernst Bloch).

Hégémonie

Le seul fait de parler du discours social au singulier (de ne pas évoquer simplement l'ensemble contingent des discours sociaux) implique qu'au‑delà de la diversité des langages, de la variété des pratiques signifiantes, des styles et des opinions, le chercheur va pouvoir identifier des dominances interdiscursives, des manières de connaître et de signifier le connu qui sont le propre de cette société et qui régulent et transcendent la division des discours sociaux : ce que, en transposant Antonio Gramsci, on appellera une hégémonie4. L'hégémonie complète dans l'ordre de l'« idéologie », les systèmes de domination politique et d'exploitation économique qui caractérisent une formation sociale. En rapport dialectique avec les diversifications du discours, selon leurs destinataires, leurs degrés de distinction, leur position topologique liée à tel ou tel appareil, on est conduit à poser que les pratiques signifiantes qui coexistent dans une société ne sont pas juxtaposées, qu'elles forment un tout « organique », qu'elles sont coïntelligibles, non seulement parce que s'y produisent et s'y imposent des thèmes récurrents, des idées à la mode, des lieux communs, des effets d'évidence et de « cela va de soi », mais encore parce que, de façon plus dissimulée, au‑delà des thématiques apparentes et en les intégrant, le chercheur pourra reconstituer des règles générales du dicible et du scriptible, une topique, une gnoséologie, déterminant avec ensemble l'acceptable discursif d'une époque. Dans chaque société, – avec le poids de sa « mémoire » discursive, la cumulation des signes et des modèles produits dans le passé, pour des états antérieurs de l'ordre social – l'interaction des discours, les intérêts qui les soutiennent, la nécessité de penser collectivement la nouveauté historique produisent la dominance de certains faits sémiotiques – de « forme » et de « contenu » – surdéterminant globalement l'énonçable et privant de moyens d'énonciation l'impensable ou le « pas‑encore‑dit » qui ne correspond aucunement avec l'inexistant ou le chimérique.

L'hégémonie dont nous traiterons est celle qui s'établit dans le discours social, c'est‑à‑dire dans la manière dont une société donnée s'objective dans des textes, des écrits (et aussi des genres oraux). Nous ne l'envisageons pas comme un mécanisme de dominance qui porterait sur toute la culture, qui porterait non seulement sur ses discours et ses mythes, mais encore sur ses « rituels » (au sens large), sur la sémantisation des usages et les significations immanentes aux diverses pratiques matérielles et aux « croyances » qui les meut. L'hégémonie discursive n'est sans doute qu'un élément d'une hégémonie culturelle plus englobante, laquelle établit la légitimité et le sens des divers « styles de vie », des mœurs, des attitudes et des « mentalités » qu'elles paraissent manifester. J'expose plus loin dans ce chapitre les raisons pour lesquelles il me semble pertinent d'isoler l'analyse des discours sociaux du reste de ce qui dans la culture produit du sens et par quoi la société se manifeste comme organisée et axiologisée.

Une précision : nous n'appelons pas, à exactement parler, « hégémonie » l'ensemble des schémas discursifs, thèmes, idées, idéologies qui prévalent, prédominent, qui ont le plus haut degré de légitimité dans le discours social global ou en tel de ses secteurs. L'hégémonie est plutôt l'ensemble des « répertoires » et des règles et la topologie des « statuts » qui confèrent à ces entités discursives de telles positions d'influence et de prestige et leur procurent des styles, formes, micro‑récits et arguments qui contribuent à leur acceptabilité. Il peut arriver que l'on dise, pour faire bref, que telle thématique, telle phraséologie, tel ensemble discursif sont « hégémoniques ». C'est exprimer en termes simplifiés le fait que ces entités bénéficient de la logique hégémonique pour s'imposer et se diffuser. L'hégémonie désigne donc un degré plus reculé d'abstraction que la description des discours. Mutatis mutandis, elle est aux productions discursives et doxiques ce que les paradigmes (de Kuhn) ou les épistémès (de Foucault) sont aux théories et doctrines scientifiques qui prévalent à une époque donnée : un système régulateur qui prédétermine la production de formes discursives concrètes.

Dire que telle entité cognitive ou discursive est dominante à une époque donnée ne revient pas à nier qu'elle entre en composition avec de multiples stratégies qui la contestent, l'antagonisent, en altèrent les éléments. Ainsi – exemple banal – il y a en 1889 une certaine censure sur le sexe et sa représentation (je n'en esquisserai pas les caractères en quelques lignes). C'est cette censure même qui permet au libertinage « bien écrit » de Catulle Mendès, à l'apologie boulevardière des cocottes et du Paris des plaisirs, aux audaces sombrement sublimées du roman novateur naturaliste ou moderniste de s'exprimer, d'acquérir du prestige pour certains et de thématiser d'une certaine manière ses transgressions. L'hégémonie c'est ce qui engendre à la fois le sexe « victorien » refoulé et son cortège de « transgressions » et d'« audaces ». Parce qu'à l'hégémonie s'attachent la lisibilité, l'intérêt‑de‑lecture, Catulle Mendès et Rachilde, tout audacieux qu'ils fussent, ne sont pas moins « illisibles » aujourd'hui que ne sont les travaux pleins d'autorité du Dr Garnier sur les aberrations de l'instinct génésique. Nous voyons bien pourquoi ces écrivains scandaleux ne permettent plus qu'une lecture « archéologique ». Perméables aux idées dominantes que leur « perversion » se flattait de transgresser, ils ne pouvaient opérer un certain effet signifiant et « significatif » que dans leur hégémonie propre. On dira qu'ils étaient « de leur temps ». C'est par une illusion esthétique, sans doute agréable, qu'un amateur curieux peut trouver encore un certain charme à Péladan, Rachilde ou Jean Lorrain. Ils nous donnent l'intuition fugace du type « étrange » de discours social qui a fourni la dynamique de leurs audaces de pensée et de leurs recherches esthétiques.

Hégémonie, légitimation, acceptabilité

L'hégémonie ce n'est pas seulement ce qui, dans la vaste rumeur des discours sociaux, s'exprime le plus haut, le plus fort, ou se dit en plus d'endroits. Ce n'est même pas du tout cette dominance quantitative, laquelle rendrait plus « audibles » les poncifs du café‑concert ou la grosse blague des journaux populaires que les subtils débats de la Revue des Deux Mondes. L'hégémonie est fondamentalement un ensemble de mécanismes unificateurs et régulateurs qui assurent à la fois la division du travail discursif et un degré d'homogénéisation des rhétoriques, de topiques et des doxa transdiscursives. Ces mécanismes, cependant, imposent sur ce qui se dit et s'écrit de l'acceptabilité et stratifient des degrés et des formes de légitimité. L'hégémonie se compose donc des règles canoniques des genres et des discours (y compris la marge des variances et déviances acceptables), des préséances et des statuts des différents discours eux‑mêmes, des normes du bon langage (y compris, encore, le contrôle des degrés de distribution langagière, – du haut style littéraire au tout‑venant de l'écriture journalistique « populaire »), des formes acceptables de la narration, de l'argumentation et plus généralement de la cognition discursive et un répertoire de thèmes qui s'« imposent » à tous les esprits, mais de telle sorte que leur traitement ouvre le champ de débats et de dissensions eux‑mêmes régulés par des conventions de forme et de contenu.

L'hégémonie impose des dogmes, des fétiches et des tabous, alors même qu'une société « libérale » se dit émancipée de telles impositions arbitraires (c'est même un de ces « dogmes » des sociétés modernes que de se prétendre sans tabous, de valoriser le libre examen et la libre expression des « individualités » qui les composent). Nous entendons donc par hégémonie l'ensemble complexe des normes et impositions diverses qui opèrent contre l'aléatoire, le centrifuge et le déviant, qui indiquent les thèmes acceptables et, indissociablement, les manières tolérables d'en traiter, et qui instituent la hiérarchie des légitimités (de valeur, de distinction, de prestige) sur un fond d'homogénéité relative. L'hégémonie est à décrire formellement comme « un canon de règles » et d'impositions légitimantes et, socialement, comme un instrument de contrôle social, comme une vaste synergie de pouvoirs, de contraintes, de moyens d'exclusion, liés à des arbitraires formels et thématiques (voir chapitre 49).

Ce que nous appelons hégémonie, c'est, dès lors, en un langage non‑idéaliste, l'équivalent du Zeitgeist romantico‑hégélien, un Zeitgeist non conçu comme le « phénomène » d'une cause expressive, d'une essence historique, ni comme le propre d'une élite, d'une poignée de grands esprits, de grands penseurs. (Il est certain, toutefois, que l'hégémonie produit, impose et légitime certaines pensées comme de « grandes pensées » et certains penseurs comme l'« incarnation de leur époque ».) Si l'hégémonie est formée des régularités qui rendent acceptable et efficace, qui confèrent un statut déterminé à ce qui se dit, elle apparaît comme un système qui se régule de lui‑même sans qu'il y ait derrière un Geist, un chef d'orchestre, un deus in machina, ni même une série de relais pourvus d'une identité, d'un visage.

Dans les sociétés que l'on dit « primitives », l'hégémonie (si ce terme y a quelque sens) s'identifie à la cohésion structurée des mythes cosmologiques et sociogoniques, des langages rituels et, de proche en proche, de tout le langage associé aux pratiques du groupe. En sorte qu'en effet, pour traiter de telles sociétés, le terme même d'hégémonie est inutile comme il est inutile de parler d'une « norme linguistique » là où la langue est homogène, où tous les sujets parlants usent de la « même » langue. Cependant, même dans cette société primitive idéaltypique que j'évoque, dès lors qu'il y a de la médiation (que le langage des mythes doit se traduire dans les langages rituels) et de la dissimilation (que les chamans usent d'un jargon qui leur est réservé), le concept d'hégémonie peut intervenir, qui établit qui peut dire quoi et en quelles circonstances et comment s'instaurent les règles de transcodage entre mythes, rituels et autres pratiques signifiantes.

Dans une société complexe, stratifiée en classes et en rôles sociaux, où les fonctions sont diversifiées et les antagonismes multiples, l'homogénéité organique des discours est moins évidente. De telles sociétés ne cessent de légitimer, d'imposer des formes d'expression, des principes cognitifs, des règles langagières tout en inscrivant dans leurs axiomes mêmes la valorisation de la « libre parole », de l'originalité personnelle, et le rejet des autorités dogmatiques, comme nous le rappelions plus haut.

Inscrite dans le temps, l'hégémonie discursive propre à une conjoncture donnée se compose de mécanismes régulateurs qui se sont établis dans des durées différentes, – lente élaboration au cours des siècles de la langue « nationale », de ses phraséologies et de ses rhétoriques de prestige ; réaménagements insensibles ou soudains de la division des champs, genres et discours canoniques ; apparition et obsolescence rapides de thèmes et d'idées « à la mode », de récits d'actualité, interprétés en signes des temps. Ces différences de temporalités sont elles‑mêmes relativement harmonisées et régulées, de sorte que l'ensemble évolue en un tout composé.

L'hégémonie n'est donc pas juxtaposition ni coexistence. Elle forme, malgré bien des « points de frottement » et des conflits, un ensemble qui vise à la stabilité et à l'homéostase alors même qu'il est constamment en voie de réfection, de ravalement. (L'image qui vient à l'esprit ici est celle d'une sorte de « palais » de la culture, où une multitude d'artisans et d'ouvriers se chargeraient du réaménagement permanent avec une coordination toujours problématique qui en ferait un monument grandiose, mais à jamais inachevé.) L'équilibre relatif des thèmes imposés, des normes et divisions de tâches ne résulte pas d'une absence de contradictions : il est la résultante des rapports de force et d'intérêts de tous les entreparleurs sociaux. Les « purs » littérateurs se satisferaient volontiers d'une société où, comme dans le Voyage au Pays des Articoles de Maurois, seule la littérature aurait droit de cité, où la parole littéraire serait le seul langage permis. Les « purs » médecins, s'il en est, rêvent peut‑être, comme dans Les Morticoles de Léon Daudet, à une société entièrement médicalisée où le discours médical aurait toute autorité et tiendrait lieu de religion, d'art et de politique. Les utopies satiriques de Daudet et de Maurois sont là pour rappeler que tout grand secteur discursif (pas seulement le religieux) a un potentiel « totalitaire », que seules les conditions sociales lui interdisent de persister dans son essence vers une extension maximale5.

Ensemble de règles et d'incitations, canon de légitimités et instrument de contrôle, l'hégémonie qui « vise » certes à l'homogénéité, à l'homéostase, se présente non seulement comme un assemblage de contradictions partielles, de tensions entre forces centrifuges et centripètes, mais encore, elle ne parvient à s'imposer que comme résultante de toutes ces tensions et vecteurs d'interaction. L'hégémonie ne correspond pas à une « idéologie dominante » monolithique, mais (ce vocabulaire est inadéquat) à une dominance dans le jeu des idéologies. Dans l'hégémonie, il entre des intérêts d'appareil, des traditions (car l'hégémonie est toujours un moment de réadaptation d'un état hégémonique antérieur), des positions acquises et défendues, de la « paresse » intellectuelle et des besoins de convivialité doxique. Rien de mystérieux à ce stade. Et puis l'hégémonie engendre l'hégémonie : de routines en convergences, elle se renforce par le seul effet de masse. Mais en disant ceci, il faut répéter : cela marche parce que cela n'a pas besoin d'être homogène ni « totalitaire » ; le système accommode toutes sortes de forces centrifuges, vecteurs de distinctions, d'ésotérismes, de spécialisations, de dissidences, de paradoxismes.

La production de la norme linguistique, de la langue légitime qui fait partie de cette hégémonie, comporte de même son échelle de distinctions, sa dissimilation en idiolectes divers, plus ou moins canoniques, qui se réfèrent à l'idéaltype tout en marquant des identités sociales. La recherche du temps perdu est largement consacrée à l'identification de ces langages distingués : Monsieur de Norpois (qui parle comme on écrit dans la Revue des Deux Mondes) ne s'exprime pas comme Oriane de Guermantes, laquelle n'entend rien au type de distinction bourgeoise de Madame Verdurin ou au style « esthète » du jeune Bloch...

À travers un mouvement constant, où de la doxa s'engendre le paradoxe, où l'originalité se fabrique avec du lieu commun, où les querelles politiques, scientifiques, esthétiques ne se développent que par des enjeux communs et en s'appuyant sur une topique occultée par la vivacité même des débats ; à travers aussi les fonctions « locales » de chaque discours, fonctions d'interpellation, de légitimation, charmes et psychagogies diverses, – à travers ces diversifications et ce « bougé », c'est la régulation hégémonique qui opère. C'est ce qui fait que pour nous, avec ce qu'on nomme le « recul du temps », la psychopathologie de l'hystérie chez Charcot, la littérature boulevardière et libertine de Catulle Mendès, l'esprit d'Henri Rochefort ou celui d'Aurélien Scholl, les romans d'Émile Zola et ceux de Paul Bourget, les factums antisémites d'Édouard Drumont et les chansons du café‑concert de Paulus nous semblent, tant par leur forme que par leur contenu, appartenir à la même époque, alors que superficiellement tout les distingue – cette époque que les contemporains avaient appelée avec une nuance d'angoisse crépusculaire « Fin de siècle » et qu'une génération plus tard on identifiera avec une involontaire ironie comme « la Belle Époque », le début de cette Belle Époque qui va grosso modo de la présidence de Sadi Carnot à celle de Félix Faure.

Hégémonie, État, classe dominante

L'hégémonie discursive n'est pas quelque chose qui existe « en l'air ». Sa base est l'État‑nation arrivé à maturité, l'espace social unifié par l'expansion d'une « sphère publique » étendue. Il y a rapport direct entre la réalité « immatérielle » d'une hégémonie sociodiscursive et les appareils d'État, les institutions coordonnées de la société civile, le commerce du livre et du périodique et le marché « national » qu'il se crée. Cependant, l'exposé qui va suivre ne conduit pas à identifier l'hégémonie à une « idéologie dominante » qui serait l'idéologie de la classe dominante. L'hégémonie est ce qui produit le social comme discours, c'est‑à‑dire établit entre les classes la domination d'un ordre du dicible qui a partie liée à la classe dominante. On connaît la formule de Marx, répétée partout :

Die der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse, welche die materielle Macht der Gesell‑schaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht6.

Que la bourgeoisie se « bâtisse un monde à sa propre image » (phrase qui au Manifeste communiste ne désigne pas les idéologies, mais la structure du monde matériel d'ailleurs) peut se comprendre dans le sens suivant, si on l'applique aux discours et langages canoniques : l'hégémonie avec sa langue normative « élevée », son canon de genres et discours forme un dispositif favorable à la classe dominante, à l'imposition de sa domination, en ceci que le coût d'acquisition des « skills », des compétences de production et de réception est élevé et que des formes de « dépense ostentatoire » s'y produisent en harmonie avec les modes de vie et l'éthos des classes privilégiées. De ce fait, les discours les plus légitimes trouvent dans les membres de la classe dominante leurs destinataires « naturels », ceux dont le mode de vie permet avec le plus d'aisance de les sentir comme pertinents et satisfaisants et de les intégrer sans effort, alors qu'ils requièrent des autres classes une « bonne volonté culturelle » toujours problématique (Bourdieu, 1979, 1982).

Au reste les discours légitimes servent bien moins à tenir les dominés (qui se laissent dominer, rappelle Pierre Bourdieu, par la fides implicita de leur habitus servile) qu'à rassembler, motiver, à occuper les esprits des dominants, lesquels ont besoin d'être convaincus pour croire.

On peut cependant aussi comprendre la vulgate marxiste sur l'idéologie dominante comme aboutissant à la thèse « en dernière analyse » selon laquelle à travers tous les débats de tous les genres de discours, en fin de compte, la classe dominante, malgré les antagonismes de ses fractions, finit toujours par promouvoir une vision des choses, des idéologies conformes à ses intérêts historiques. Une telle proposition me semble indémontrable et métaphysique ; elle ne peut que passer par des tautologies, des raisonnements circulaires. L'hégémonie est « sociale » en ceci qu'elle produit en discours la société comme totalité. Elle n'est pas la propriété d'une classe. Mais comme elle institue des précellences, des légitimités, des intérêts, des valeurs, elle favorise tout naturellement ceux qui sont les mieux placés pour s'y reconnaître et en tirer parti.

Composantes

Il convient maintenant d'énumérer les éléments qui composent le fait hégémonique ou plutôt (comme ces éléments ne sont pas dissociables) les différents points de vue sous lesquels ce fait peut être abordé.

1. La langue légitime

Le langage n'est pas pris ici comme code universel et système de règles abstraites. Ce dont il faudra parler c'est de ce « français littéraire » qui se désigne aussi comme « langue nationale ». Cette langue est inséparable des savoirs d'apparats, idiomatismes, phraséologies et tropes légitimants (et de leurs modes d'emploi).

La langue officielle‑littéraire, si naturellement acquise par les rejetons de la classe dominante, est faite de ces forces qui transcendent le plurilinguisme (l'hétéroglossie) d'une société de classes et « unifient et centralisent la pensée littéraire‑idéologique » (Bakhtine).

Nous n'envisageons pas la langue comme un système de catégories grammaticales abstraites, mais comme un langage idéologiquement saturé, comme une conception du monde, voire comme une opinion concrète, comme ce qui garantit un maximum de compréhension mutuelle dans toutes les sphères de la vie idéologique7.

La langue légitime détermine, sans discriminer directement l'énonciateur acceptable, « imprimable » notamment. Ce français littéraire n'est pas un code homogène, mais une subtile stratification de distinctions où les effets de reconnaissance tiennent au moindre détail. La Revue des Deux Mondes qui, seule en 1889, maintient mordicus l'orthographe « enfans », « jugemens », etc., sait combien ce détail flatte la délicatesse de ses lecteurs.

2. Topique et gnoséologie

Il faut remonter à Aristote et appeler topique l'ensemble des « lieux » (topoï) ou présupposés irréductibles du vraisemblable social tels que tous les intervenants des débats s'y réfèrent pour fonder leurs divergences et désaccords parfois violents in praesentia, c'est‑à‑dire tout le présupposé‑collectif des discours argumentatifs et narratifs. Que cette topique soit la condition de la production discursive, c'est ce que Péguy dans Notre Jeunesse rappelle pertinemment :

Les uns et les autres, écrit‑il, [dreyfusards et antidreyfusards] autant qu'il me souvienne, nous avions un postulat commun, un lieu commun, c'est ce qui faisait notre dignité, commune, c'est ce qui faisait la dignité de toute la bataille [...] et cette proposition commune initiale, qui allait de soi, sur laquelle tout le monde était, tombait d'accord, dont on ne parlait même pas tant elle allait de soi, qui était sous‑entendue partout [...] c'était qu'il ne fallait pas trahir, que la trahison, nommément la trahison militaire, était un crime monstrueux...

[On sait que le drame idéologique de Péguy c'est qu'en 1905 ce sont maintenant ses « amis », à la gauche du Parti socialiste, qui récusent ce topos et l'évidence de ce « lieu commun ».]

La topique produit l'opinable, le plausible, mais elle est aussi présupposée dans toute séquence narrative, elle forme l'ordre de véridiction consensuelle qui est condition de toute discursivité, qui sous‑tend la dynamique d'enchaînement des énoncés de tous ordres. Certes, cette topique comporte des « lieux » transhistoriques, quasi‑universels : « il faut traiter de même façon des faits semblables » (règle de justice), « qui veut la fin veut les moyens » (topos proaïrétique)... Sans solution de continuité, elle englobe des implicites et des présupposés propres à telle époque, à telle société. Déjà la rhétorique classique décrivait en un continuum les lieux communs quasi‑logiques et les maximes générales du vraisemblable, portant sur des thèmes sociaux (l'honneur, le respect, l'amour maternel...). Il n'y a pas en effet de rupture de continuité entre tous les préconstruits argumentatifs plus ou moins étoffés sémantiquement qui forment le répertoire du probable et que nous nommerons la doxa. La doxa c'est ce qui va de soi, ce qui ne prêche que des convertis, mais des convertis ignorants des fondements de leur croyance ; ce qui est impersonnel, mais cependant nécessaire pour pouvoir penser ce qu'on pense et dire ce qu'on a à dire. Cette doxa forme un système malléable où un topos peut « en cacher un autre » de sorte que les faiseurs de paradoxes sont encore retenus dans la doxologie de leur temps8.

On peut parler d'une doxa comme commun dénominateur social, répertoire topique ordinaire d'un état de société, mais on peut aussi aborder la doxa comme stratifiée, d'après les savoirs et les implicites propres à telle ou telle quantité et composition de capital culturel. Il y a une doxa de haute distinction pour les « aristocrates de l'esprit » comme il y a une doxa‑concierge pour le journal à un sou, et encore plus bas, de la doxa pour « pauvres d'esprit » mêlée de dictons et de proverbes et comprenant pas mal d'« allo‑doxies » du reste. On peut encore (c'est un autre ordre de stratification) appeler doxa le présuppositionnel des discours exotériques (de l'opinion publique, du journalisme) par opposition aux fondements réfléchis du « probable » dans les discours ésotériques, comportant un coût élevé de spécialisation (sciences, philosophies). Doxa dénoterait alors l'ordre de l'implicite public, du trivium, du langage des carrefours. Ces trois acceptions (doxa commune, doxa stratifiée en distinctions, doxa vs présupposés des savoirs) ne doivent pas conduire au choix d'une d'entre elles : il s'agit ici (comme pour les degrés de la langue littéraire) de percevoir simultanément les dissimilations et les dénominateurs communs.

Si tout acte de discours est aussi nécessairement acte de connaissance, il faut poursuivre au‑delà d'un répertoire topique pour aborder une gnoséologie, c'est‑à‑dire, un ensemble de règles qui décident de la fonction cognitive des discours, qui modèlent les discours comme opérations cognitives. Cette gnoséologie correspond aux manières dont le « monde » peut être schématisé sur un support langagier (manières dont le fond est la « logique naturelle »), ces schématisations formant la précondition des jugements (de valeur, de choix). Cette gnoséologie que nous posons comme un fait de discours indissociable de la topique, correspond à ce qui s'est appelé parfois les « structures mentales » de telle classe ou de telle époque, ou encore de façon plus floue des « pensées » (pensée sauvage, pensée animiste, pensée mythico‑analogique...). On pourrait dire « epistémè », à la difficulté près que ce terme paraît renvoyer d'emblée à des sciences, des savoirs institués, des « disciplines ». Si du côté des sciences on peut identifier une epistémè dominante en 1889 (positiviste-expérimentale-analytique-évolutionniste), celle‑ci pourrait n'être qu'un avatar d'une gnoséologie plus générale (voir chapitre 39‑40).

Nous chercherons donc à identifier une gnoséologie dominante avec ses variations et ses ésotérismes ; des bases cognitives qui permettent de comprendre synoptiquement les discours de presse, certaines pratiques littéraires, certaines démarches scientifiques et d'autres formes instituées de cognition discursive. Cette gnoséologie dominante qui sert de « mode d'emploi » aux topiques, je l'identifierai comme le « romanesque général » (voir chapitre 8).

3. Fétiches et tabous

La configuration des discours sociaux est marquée par la présence particulièrement repérable (à la façon d'une nova au milieu d'une galaxie) d'objets thématiques marqués par les deux formes du sacer, de l'intouchable : les fétiches et les tabous. Ces intouchables sont connus comme tels : ils tentent donc les transgresseurs et les iconoclastes, mais un mana les habite dont témoignent toutes sortes de vibrations rhétoriques à leur abord. La Patrie, l'Armée, la Science sont du côté des fétiches ; le sexe, la folie, la perversion sont du côté des tabous : un grand nombre d'audacieux soulèvent ici le voile d'Isis et s'attirent par leur courage novateur l'approbation des happy few. Ici encore, il faut voir qu'un tabou peut en cacher un autre et, aux libertins littéraires notamment, on a envie de dire souvent : encore un effort si vous voulez être vraiment audacieux. Il importe d'autant plus d'analyser ces fétiches et tabous et leur degré d'intangibilité qu'ils ne sont pas seulement représentés dans le discours social, ils sont essentiellement produits par lui.

4. Égocentrisme/ethnocentrisme

L'hégémonie peut encore s'aborder comme une norme pragmatique, définissant en son centre un énonciateur légitime s'arrogeant le droit de parler sur des « altérités », déterminées par rapport à lui, – Français, adulte, mâle, lettré, urbanisé, en pleine entente complice avec le jeu des thématiques dominantes. Les genres canoniques du discours social parlent à un destinataire implicite, lui aussi légitimé, et il n'est de meilleur moyen de le légitimer que de lui donner « droit de regard » sur ceux qui n'ont pas droit à la parole, sur le dos desquels cela parle : les fous, les criminels, les enfants, les femmes, les plèbes paysannes et urbaines, les sauvages et autres primitifs.

Du point de vue de cette pragmatique, on peut voir comment l'hégémonie se présente à la fois comme discours universel, de omni re scibili, et comme allocution distinctive, identitaire, sélective, produisant les moyens de la discrimination et de la distinction, de la légitimité et de l'illégitimité.

L'hégémonie est alors un « égocentrisme » et un ethnocentrisme. C'est‑à‑dire qu'elle engendre ce Moi et ce Nous qui se donnent « droit de cité », en développant ipso facto une vaste entreprise « xénophobe » (classiste, sexiste, chauvine, raciste) autour de la confirmation inlassable d'un sujet‑norme qui juge, classe et assume ses droits. Toute doxa montre du doigt et rejette comme étrangers, anormaux, inférieurs certains êtres et certains groupes.

Le traitement réservé à ces entités forcloses du doxocentrisme, les racismes, chauvinismes, xénophobies, sexismes, et cette chose sans nom parce que trop répandue qu'est le mépris‑dégoût des dominés, ne sont alors que des cas sectoriels d'un mécanisme fondamental. On perçoit ici que l'hégémonie résulte d'une pression logique qui conduit à harmoniser, à rendre co‑pensables divers idéologèmes issus de lieux différents et n'ayant pas les mêmes fonctions : si pour une doxa donnée ce qui se dit des criminels, des alcooliques, des femmes, des nègres, des ouvriers et d'autres sauvages finit par prendre un air de famille, c'est que ces énoncés deviennent d'autant plus efficaces qu'ils se valident par analogie (voir chapitres 9 à 14).

À cet égocentrisme/ethnocentrisme, il faut adjoindre pour la France un parisocentrisme qui fait qu'on se demande partout « comment peut‑on n'être pas parisien » et que la presse de Foix, Pamiers ou Saint‑Girons prétend ne s'occuper que de ce qui occupe Paris.

5. Thématiques et vision du monde

Tout débat en un secteur donné, si âpres que soient les désaccords, suppose un accord préalable sur le fait que le sujet « existe », qu'il mérite d'être débattu, qu'un commun dénominateur sert d'assise aux polémiques. Ce qu'on appelle ordinairement une « culture » est composée de mots de passe et de sujets de mise, de thèmes dont il y a lieu de disserter, sur lesquels il faut s'informer et qui s'offrent à la littérature et aux sciences comme dignes de méditation et d'examen.

L'hégémonie se présente alors comme une thématique, avec des savoirs d'apparats, des « problèmes » partiellement préconstruits, des intérêts attachés à des objets dont l'existence et la consistance ne semblent pas faire de doute puisque tout le monde en parle. On touche ici à ce qui est le plus perceptible dans une conjoncture, à ce qui étonne ou agace le plus le lecteur d'une autre époque : de tous ces « objets » que l'on nomme, que l'on valorise, que l'on décrit et commente, combien n'apparaissent plus comme étant des objets connaissables et déterminés mais, avec le recul du temps, sont réduits au statut d'« abolis bibelots d'inanités sonores ». Ces thématiques ne forment pas seulement un répertoire de sujets obligés ; elles s'organisent paradigmatiquement ; il se dégage de la multiplicité des discours autorisés, malgré les compartimentations, les genres, les écoles, une Weltanschauung, une vision du monde, un tableau‑récit de la conjoncture avec un système de valeurs ad hoc, des prévisions pour l'avenir et des impératifs immanents d'action (et de réaction). On cherchera donc à montrer la genèse et les linéaments d'un paradigme socio‑herméneutique général. On verra émerger une série de prédicats censés caractériser tous les aspects de la vie sociale et qui se diffusent avec insistance, autant dans les « lieux communs » du journalisme que dans les aires distinguées de la parole artistique, philosophique ou savante, qui occupent une position dominante, refoulent les énoncés incompatibles et se construisent les uns par rapport aux autres comme coïntelligibles, partiellement redondants, isotopiques, c'est‑à‑dire qu'ils forment masse comme « vision du monde ». On décrira donc ces axiomes explicatifs permettant de disserter de toutes choses et dominant en « basse continue » la rumeur sociale.

Ce paradigme ne se réalise pas sous forme d'une philosophie ou d'une doctrine identifiées ; avec certaines capacités de mutation, il est à la fois partout et nulle part ; les idéologies du moment en fournissent des versions successives ou des variantes. Pour l'époque qui m'occupe, je crois distinguer cette vision du monde diffuse sous la forme minimale d'une double corrélation isotopique que j'identifierai comme paradigme de la déterritorialisation et vision crépusculaire du monde (voir chapitres 15 à 22). Ce paradigme regroupe en isotopies des complexes de prédicats anxiogènes : dissolution du moi, fin d'une race, fin d'un monde, fin d'un sexe (féminin), invasion des barbares et aussi fin du sens, fin du vrai, fin du stable...

6. Dominantes de pathos

La traditionnelle histoire des idées tend à transformer le pathos dominant des discours d'un temps en des « tempéraments » et des « états d'âme » soudain advenus collectivement aux grands penseurs et artistes et à leur « génération ». Revenons à Aristote et à sa théorie des « pathè » dans la Rhétorique. « Phobos » – la crainte – est défini comme cet effet de discours qui engendre « un sentiment douloureux diffus, causé par la figuration d'un danger imminent qui causerait destruction ou malheur ». Nous avons parlé ci‑dessus de « prédicats anxiogènes » omniprésents en 1889, mais ne penchons aucunement par là vers la psychologie des profondeurs ! Nous restons aristotéliciens (ou weberiens, aussi bien) en voyant dans l'angoisse le grand effet pathétique de la vision du monde fin‑de‑siècle, un dispositif qui a eu sa fonctionnalité et qui n'est pas sans rapport avec le concept weberien (de portée historique plus large) d'Entzauberwig, désenchantement. L'angoisse peut être propédeutique, un moyen partiellement adéquat d'adaptation au changement, et elle n'est pas sans offrir, en 1889, divers « bénéfices secondaires »... (voir chapitres 15‑16)

7. Système topologique

À l'encontre de ces aspects unificateurs, l'hégémonie s'appréhende enfin, par dissimilation, comme un système de division des tâches discursives, c'est‑à‑dire un ensemble de discours spécifiques, de genres, sous‑genres, styles et « idéologies » (dans un sens sectoriel à définir plus loin), regroupés en « régions » ou en champs, entre lesquels des dispositifs interdiscursifs assurent la migration d'idéologèmes variés et les adaptations des formes langagières et topiques communes.

Il faut en effet penser l'hégémonie comme, à la fois, convergence de mécanismes unificateurs et comme différenciation réglée, non anarchique, – autre forme d'harmonie culturelle qu'on peut comparer dans sa logique à la division économique du travail et qui résulte du reste de celle‑ci (voir chapitres 5 et 6).

L'hégémonie comme dénégation d'elle-même

Il y a dans les discours modernes un axiome métadiscursif qui est que tout peut se dire (et finit par se dire) et que, dans leur variété, les discours individuels couvrent la totalité de la vie humaine dans toute sa complexité. Il y a dans cette idéologie propre à tous les intervenants (sauf quelques mauvais esprits) l'idée que le discours social n'est qu'une galaxie d'opinions personnelles, de références à des vécus, de styles et de formes idiosyncratiques et, cependant, que tout ce qui a de l'intérêt pour la société finit par recevoir un traitement conforme, c'est‑à‑dire qu'On parle de tout et de toutes les façons possibles. On y rattacherait l'idéologie « flaubertienne » du mot juste : la vie humaine étant connue dans toute sa variété, tout est affaire de style pertinent pour en donner la formulation la plus expressive.

À celui qui est égaré dans les discours de son époque, les arbres cachent la forêt. A assister aux débats acharnés en politique, aux confrontations d'esthétiques antipathiques l'une à l'autre, à percevoir les spécialisations et les spécificités, les talents et les opinions, la pression de l'hégémonie reste cachée. Ce qui est caché est le système sous‑jacent et il faut que ce système soit tu pour que les discours déploient leurs charmes et leur crédibilité. L'hégémonie, c'est comme en magie noire : les sortilèges « publiés » n'opèrent plus. La critique vraie, l'art authentique ne peuvent se conquérir que contre l'esprit du temps et bien rares sont à cet égard les ruptures radicales où la logique hégémonique se trouve alors objectivée et déconstruite.

Le discours social et le « reste » de la signifiance culturelle

Étudier un état du discours social, c'est isoler, des faits sociaux globaux, un ensemble de pratiques par lesquelles la société s'objective dans des textes et des langages, pratiques qui cependant restent intriquées à d'autres pratiques et institutions. C'est aussi distinguer d'emblée la manière dont une société se connaît de la manière dont elle fonctionne et ne pas supposer que « la carte » discursive transpose fidèlement les accidents du « terrain ». Chez bien des historiens, la confusion de la carte et du terrain, des idées et des idéologies et des changements dans la vie quotidienne, les mœurs, les domaines politiques et économiques, cette confusion demeure omniprésente : confusion entre les pratiques sexuelles et les discours de contrôle et de terreur médicale, entre les conflits moraux concrets et les idéologèmes de la « fin de siècle », de la « décadence », des à vau‑l'eau... Nous poserons au contraire que l'analyse du discours social ne vaut aucunement pour une analyse de la conjoncture globale. Le discours social est un dispositif à occulter, à détourner le regard, autant qu'il sert à légitimer et à produire du consensus (voir chapitre 49).

L'extension de la notion de « discours social » peut varier : nous avons choisi de l'identifier au fait langagier, à la chose imprimée (et à ce qui peut s'y transcrire de l'oralité, des rhétoriques de l'interaction verbale). On pourrait cependant (c'est ce que fait par exemple Robert Fossaert) appeler « discours social » la totalité de la signifiance culturelle : non seulement les discours, mais aussi les monuments, les images, les objets plastiques, les spectacles (défilés militaires, banquets électoraux, kermesses et ducasses) et surtout la sémantisation des usages, les pratiques en ce qu'elles sont socialement différenciées (kinésique, proxémique, vêtement) et donc signifiantes. Dans la mesure où les pratiques, les coutumes ne sont pas homogènes, – qu'il y a plusieurs manières de se vêtir, de s'asseoir, de boire, de déambuler –, elles produisent des paradigmes sémiotiques où un anthropologue culturel verrait peut-être l'essentiel de la signifiance sociale. Les discours, oraux et écrits, sont environnés de ces pratiques signifiantes, de cette « sémantisation des usages » (Prieto). De Medvedev/Bakhtine à Robert Fossaert, divers chercheurs ont formulé le programme d'une prise en totalité des discours, des gestuelles, du vêtement, de tous les « échanges symboliques ». A titre programmatique, cette suggestion est séduisante. Cependant, il me semble que le rapport qui peut s'établir entre la signification objectivée dans des textes et la signification inscrite sur le corps de l'homme social, dans ses gestes, ses « manières d'être », son habitus corporis, son vêtement, ce rapport est un des plus problématiques qui soit à penser et à interpréter. Entre ce‑qu'on‑dit‑des‑femmes et la production de la femme comme corps habillé (ou non), maniérismes gestuels, positionnement proxémique, sémantisation des espaces féminins et des interactions sociales, il y a à la fois un rapport évident et un abîme ; on constate du reste des rythmes d'évolution des discours d'une part et des modes vestimentaires, des changements des « mœurs » de l'autre qui ne sont aucunement concomitants.

Posons qu'il y a deux grands modes de signifiance sociale : l'hysteresis des corps sociaux, des comportements, des habitus (Bourdieu) et la semiosis des textes et des simulacres objectivés. Il est vrai que les discours servent notamment à signaler, avec angoisse d'ordinaire, les mutations d'habitus (femmes à vélo, femmes à culotte de zouave, femmes qui fument). Il n'empêche qu'il me semble prématuré de vouloir penser l'économie de ces deux modes de la signifiance, hysteresis et semiosis ; je me bornerai à dire qu'ici se propose un travail historico‑critique complexe dont il faudrait poser la problématique en éliminant les apparences d'évidence et de coïntelligibilité immédiate. La sémantisation des usages, en‑deçà des discours, inséparable des pratiques, contrainte par le milieu d'action de l'individu, formée en séries déterminant le « rôle », le modus operandi, l'identité de l'agent social est certainement partie constitutive de l'hégémonie culturelle au sens global. Les rôles sociaux (et socio-sexuels), inséparables des dispositions et des goûts, situent chacun automatiquement dans le monde des pratiques signifiantes, et en manifeste la classe et le statut. Un lecteur du Petit Parisien, un amateur du café‑concert de banlieue, c'est aussi souvent un ouvrier, moustachu, portant bourgeron et ceinture de laine rouge, avec ses gestes modelés par le travail en atelier, sa familiarité à des espaces faubouriens et les « mentalités » qui accompagnent cet habitus. Des rapports symboliques se forment ici sans passer par la conscience verbalisée et discursive. Dans l'hégémonie globale, il y a des rhétoriques et des visions du monde, il y a aussi l'emploi du temps régulé vers 1889 désormais par l'horloge de la gare et celle de la mairie, la diffusion du prêt‑à‑porter et l'homogénéisation relative de la toilette féminine urbaine. En me limitant à la semiosis discursive, j'admets consentir à ne pas voir ces concomitances‑là qui sont l'affaire d'une histoire des mœurs, en vue de me concentrer sur un objet plus homogène et plus systématisé. Nous savons que la manière dont la société se connaît et se parle détermine partiellement les actions concrètes et les attitudes des groupes sociaux. Mais nous devons aussi reconnaître qu'il n'est pas facile d'expliquer le décalage entre la doxa et le cours des choses. Vers 1889, le consensus lettré est en plein dans une phase de « dépression » idéologique et d'angoisses crépusculaires alors que l'historien constate que, – malgré la crise économique de 1885‑1890 –, ce pessimisme décadentiste correspond bien peu à des catastrophes réelles ou à une crise générale. Des historiens comme Guy Thuillier ont dû, pour chercher à « voir le quotidien », travailler contre les suggestions venues de l'immense rumeur des discours.

Ce qui ne se dit pas, ne s'écrit pas, ne s'exprime pas, a certainement autant et plus d'importance que ce qui se dit, s'écrit et se transmet9.

En prenant la perspective inverse de la sienne, je reconnais la légitimité et l'importance d'une histoire au‑delà des discours, – qu'une histoire des discours comme tels peut contribuer sans paradoxe à favoriser.